ГУМАНИТАРНЫЙ ЗАПАС
Философия • Культура • Политика • Религия • Искусство
|
АНОНСЫ |
Осанов А.
Интерсубъективность в контексте становления человеческого бытия // Смысл человеческого бытия. Владимир, 2002
|
НАУЧНЫЕ ПУБЛИКАЦИИ |
АЛЕКСЕЙ ОСАНОВ
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ
В КОНТЕКСТЕ СТАНОВЛЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ
Смена философских дискурсов, наблюдаемая на протяжении всего прошедшего столетия, показала острую необходимость пересмотра многих традиционных проблем и теорий трансцендентальной философии в ином методологическом ключе, в том числе их адаптацию к современному пони-манию сущности человека и тех отношений с миром и другим человеком, в которые он вступает. Так, по свидетельству Ж. Лакана, не только бессозна-тельное, но и само сознание человека, на структурной упорядоченности ко-торого настаивал структурализм, сегодня понимается как разомкнутая, хаотическая "магма" невыразимых желаний, экстатических устремлений, настойчивых притязаний и вопрошаний к внешнему миру. Тождественный самому себе субъект трансцендентальной философии рассеивается, уступая место в постструктуралистском дискурсе субъекту децентрированному [М. Фуко, Ж. Делёз], страдающему в условиях "лишения самого себя" (Selbstentzug), которое, по утверждению Р. Вальденфельса, не компенсиру-ется никаким рефлексивным "возвращением к самому себе"; представление о человеке как целостном, самодостаточном индивиде вытесняется пред-ставлением о нем как фрагментированном, лишенном целостности дивиде. На смену гуссерлевскому трансцендентальному Я, устойчивому и неизмен-ному, идет экзистенциальное представление о противоречивой личности, подвижной, способной к изменению, радикальному обновлению своей сущности. Французский экзистенциализм в ходе поисков новой субъектив-ности обличает и подвергает деструкции хайдеггеровское анонимное (es gibt, il y a, there is) бытие, настаивая на том, что только исхождение из это-го безличного акта-существования позволит существующему (l"existant) стать хозяином своего существования (l"existance) и преодолеть ужас перед бессмысленностью и нескончаемостью "ничейного" бытия.
Не стала исключением и проблема интерсубъективности, интерпретация которой тяготеет к расширению сферы феноменологических исследо-ваний от чисто дескриптивной тематики (чистое сознание, первично-психологический опыт, трансцендентальное Я) до круга вопросов социаль-ной онтологии, предметом которой становится не только объяснение что есть Я, но и обретение собственного Я перед лицом сообщества. Определе-ние смысла человеческого существования через необходимость обретения человеком собственной идентичности посредством установления родства - сходства и различия - между собой и окружающим (природным и социаль-ным) миром, непрекращающийся поиск самого себя в контактах с Иным себе обуславливают повышенное внимание к истолкованию интерсубъек-тивности как полисубъективности, точнее бисубъектности (субъект-субъектности), сферы "между" [des Zwichen] моим сознанием и "дискурсом Другого", то есть бессознательным (Ж. Лакан), всем краевым, бессмыслен-ным, случайным и безумным, что человек находит в себе при анализе своих кромок, пределов, границ, кадрирования, маргинализации всех видов (Ж. Делёз, Ж. Бодрийар, М. Фуко), сознанием другого человека (М. Бахтин, М. Бубер, Э. Гуссерль), бытием в целом (М. Хайдеггер, Э. Левинас) [подробнее см: Осанов 2001; 112-129].
Необходимо отметить, что проблемное поле феномена интерсубъективности оказывается подвижным: из сферы логической (мир логики и идей) интерсубъективности , занимавшей в большей степени Э. Гуссерля и его окружение (Г. Шпет, М. Мерло-Понти), интерес перемещается, с одной стороны, в область эмпирико-семантической (мир тел, вещей и слов) интер-субъективности в постструктурализме (М. Бахтин, Ж.-Л. Нанси, Ж. Дерри-да, Ж. Делёз, М. Турнье, М. Фуко), с другой стороны, в область нормативной (мир ценностей и поступков) интерсубъективности в экзистенциализме (М. Хайдеггер, Э. Левинас, Г. Марсель, Ж.-П. Сартр). При этом, истолкование феномена интерсубъективности предполагает сдвиг внимания исследова-телей с интенциональных актов к коммуникативным и далее - к респон-зивности. К сожалению, приходится констатировать, что, несмотря на не-обычайную популярность и постоянное использование понятия интерсубъ-ективности в феноменолого-экзистенциальном дискурсе, мы до сих пор не имеем систематического анализа феномена интерсубъективности в отече-ственной философии - практически ни одно из современных исследования не выходит за рамки анализа взглядов какого-то конкретного философа (Адамов Э.Ю. Г.Г. Шпет: дифференциация "собственника" и "субъекта" и проблема интерсубъективности // От Я к Другому: проблемы социальной онтологии в постклассической философии. Минск, 1998. Гафаров Х.С. Проблема интерсубъективности у Х.-Г. Гадамера // там же. Филиппович А.В. Проблема интерсубъективности у Л. Витгенштейна // там же. Борисов Е. Проблема интерсубъективности в работах Э. Гуссерля // Логос. 1999. № 1. Вдовина И.С. Морис Мерло-Понти: интерсубъективность и понятие феномена // История философии. № 1. М.: ИФРАН, 1997. Тавризян Г.М. Габриэль Марсель: бытие и интерсубъективность // там же. Кубанова О.Ю. Проблема интерсубъективности в "Картезианских размышлениях" Э. Гус-серля // Историко-философский ежегодник "91. М., 1991 и др.). Не пре-тендуя на всеохватность, попробуем рассмотреть основные проблемы, свя-занные с пониманием феномена интерсубъективности, на материале неко-торых ключевых текстов философов ХХ века.
Как известно, классическая философия признает только два типа бытия: бытие-в-себе, которое есть пассивное бытие без цели, бытие объектов, присутствующих в и через пространство, и бытие-для-себя, которое есть бытие трансцендентального сознания (несводимой самотождественности, трансцендентального Я, психики) - безместного, внемирного, которое одна-ко ставит весь мир в зависимость от своей субъективности. Модусом по-следнего оказывается также бытие-для-других, которое, согласно Ж.-П. Сартру и Ж. Лакану, является одной из неудачных попыток экстаза (выхо-ждения самосознания из самого себя) и всегда оборачивается отлучением субъекта от собственного существа, "заставлявшего конституировать свое существо в виде другого, и тем самым всегда обрекавшего его на похище-ние этим другим" [Лакан 1995; 20]. Постклассическая философия, снимая противоречие между бытием-для-себя (предполагающим, что Другой явля-ется не более чем вещью) и бытием-для-других (когда Другой вторгается в сферу моего собственного опыта, отчуждая меня от собственной самости) пытается разрешить проблему в синтезе моего бытия и бытия другого, для чего и выдвигает понятие бытия-с-другим, вне-себя-бытия-навстречу-другому, которое для человека всегда есть бытие-вместе с другими (как равными ему субъектами) без ущерба собственному существованию и бы-тие-при-мире.
Одна из первых попыток в этом направлении была предпринята осно-воположником феноменологической философии и психологии Эдмундом Гуссерлем. Само понятие интерсубъективного опыта (как поля взаи-мо(со)отнесенности субъектов) и родственное ему понятие жизненного ми-ра (как мира субъективно-(со)относимого) вводится в научный обиход и ак-тивно используются Гуссерлем лишь на закате его философского творчест-ва - прежде всего в V медитации "Картезианских размышлений", а также в "Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии". Заня-тый поисками возможности преодоления трансцендентального солипсизма и оснований для объединения в единое целое различных уровней транс-цендентального Ego, Гуссерль обращается к исследованию механизмов об-разования в глубинах "чистого Я" смысла "Другого", причем не как моей копии, а как не-Я в форме другого Я, т.е. Чуждого мне:
Возникает вопрос, как, в каких интенциональностях, в каких синтезах, в каких мотивациях оформляется во мне смысл "другого Ego" и под-тверждает себя под названием согласованного опыта Чуждого (Fremderfahrung) в качестве сущего и, в определенной мере, даже в качест-ве самого-тут-присутствующего (selbstda) [Гуссерль 1997; 49].
Данный вопрос, как отмечает Гуссерль в предваряющем V медитацию параграфе, предполагает размышление в двух взаимосвязанных направле-ниях:
• Каким образом на почве нашего трансцендентального Ego заявляет о себе (именно заявляет, а не просто обнаруживается) и подтвер-ждает себя Другое Я?
• Как я, в свою очередь, из моего абсолютного Ego выхожу навстречу другим Ego"s, которые в качестве именно других не действительно суть во мне, а во мне только осознаются?
Отвечая на первый вопрос, Гуссерль обращает внимание на то, что в рамках естественной установки мирности (Weltlichkeit) я обнаруживаю ме-ня и других, во-первых, различенными, во-вторых, находящимися друг-против-друга. Необходимым шагом для понимания этого является, по Гус-серлю, признание того, что, во-первых, сознание не заключено в одиноч-ную камеру (не существует независимо от внешнего мира), а во-вторых, само не представляет собой камеры, "в" которую было бы заключено ка-кое(чье-)либо содержание. Оно есть интенциональность, то есть избыточ-ность, выход за пределы моего Я и направленность на нечто такое, что не есть оно само. Другой не есть мой дубликат, он нечто иное, чем я; а имен-но: трансцендентное по отношению к моему Я. Другое Я выступает всегда как со-существующее с моим Я, в моем окружении, при мне осуществляю-щее свои акты, но не помещенное в меня.
|
ДРУЗЬЯ |
обязательно посетите эти интернет-проекты
|
КОНТАКТЫ |
icq: 127014293
E-mail: palomar@mail.ru
|
СЧЕТЧИКИ |
© Palomar, 2006-2009